Referaty
Home
Anglictina
Biologie
Chemie
Dejepis-Historie
Diplom-Projekt
Ekonomie
Filozofie
Finance
Fyzika
Informatika
Literatura
Management
Marketing
Medicina
Nemcina
Ostatni
Politika
Pravo
Psychologie
Public-relations
Sociologie
Technologie
Zemepis-Geografie
Zivotopisy




Téma, Esej na téma, Referátu, Referát, Referaty Semestrální práce:

Úvod do filozofie - Filosofie existence

Vysoká škola J.A. Komenského

Zápočtová práce

Úvod do filozofie - Filosofie existence

Obsah:

Úvod…………………………………………………….3

Počátky…………………………………………………4



Existence a víra……………………………………….5 – 6 31729jkn52rju9y

Existence a absurdno………………………………..7 – 8

Existence a svoboda…………………………………9 – 10

Existence a bytí………………………………………11 – 12

Závěr…………………………………………………...13 kj729j1352rjju

Použitá literatura………………………………………14

Filozofie existence

UVOD

Chceme-li se v této v práci zabývat filosofií existence, je nutné na samém počátku vymezit, co bude v této práci pod pojmem filosofie existence, nebo chceme-li existencialismu, rozuměno. Jak napovídá již sám název tohoto filosofického směru půjde především o zkoumání lidské existence o sobě samé, o zkoumání bytí člověka v mezních situacích (Jaspers), bytí a existence ve vztahu k víře (Kierkegaard), k práci (Marx), existence a absurdna (Camus), existence a svobody (Sartre), existence a lásky (Marcel) a v neposlední řadě o zkoumání existence a bytí (Heidegger).

Je zcela nasnadě, že se nelze vyhnout zkoumání tak navýsost privátních a subjektivních existenciálních vztahů jako je vztah Já a Ty, Já ve vztahu k Bohu, k smrti a k nevyhnutelné absurditě naší existence v tomto světě a z ní pramenící bazální existenciální úzkosti, znechucení a bezvýchodnosti, tj. témat, jichž se větší či menší měrou zabývali všichni ti, jež se chtěli počítat k existenciálním filosofům.

POČáTKY

Dle mnohých autorů je možné datovat vznik filosofie existence do období po 1. světové válce, tj. do období, v němž tehdejší filosofie (spekulativní idealismus, positivismus atd. ) ve své slepé víře ve vědu a její možnosti odhalit podstaty bytí jaksi pozapomněly na existenci a člověka vůbec. Avšak podíváme-li se dále do historie, je možné vysledovat počátky existencialismu, byť ještě plně neprojeveného, již u takových myslitelů jako jsou F. Nietzsche nebo A. Schopenhauer. Neboť, jak jinak lze vnímat bolestivé rozčarování Nietzscheho z křesťanské filosofie završující se ve zvolání „Bůh je mrtev“ a soustavné zkoumání vztahu lidské existence a Boha ( viz. Tak pravil Zarathustra, Antikrist) ne-li jako otevírání pomyslné třinácté komnaty, v níž doposud vytěsněny mimo rámec zkoumání zůstávají bez odpovědi otázky: Co dělat ve světě bez Boha? Jsem vůbec schopen obstát sám o sobe před sebou samým a skutečností své existence? Jak si mám s tímto poradit nejsa pevně zakořeněn a nemaje možnost vymezení? A jak jinak lze rozumět onomu procesu vyzvednutí sebe sama do titánské pozice nadčlověka, jež je počátkem i koncem všemu, ne-li jako hledání smyslu vlastní existence, smyslu bytí, jež se chce a ze své podstaty musí vymezit vůči tomuto světu, lidem i Bohu, aby ve svém závěru nevyhnutelně dospěla k existenciálnímu poznání absurdnosti tohoto bytí, k poznání, že vše se opakuje, a že veškeré bytí je jen nepřetržitou bývalostí, zcela v intencích filosofie existence ? Je možné pominout Schopenhauerovo zkoumání tak existenciálního tématu jako je sebevražda a nepomyslet na Camuse, Sartera a další z existencialistů, jež se k tomuto fenoménu mnohokrát vraceli ? Myslím, že ne. A že chceme-li se dopátrat kořenů existenciální filosofie, musíme začít právě zde, neboť tu se počíná rodit a formovat, zatím ovšem jen nejasně a zastřeně, ono u existencialistů plně projevené uvědomování si životní absurdity a drásavé hledání smyslu tohoto bytí, smyslu bytí tady a teď.

Období po 1. světové válce lze spíše označit za období, kdy dochází již k výraznému nástupu existenciální filosofie. Neboť právě tehdy, v tomto neutěšeném období, v době otřesené přestálými válenými hrůzami, v čase ztráty všech tradičních jistot, prázdnoty, existenciálního bloudění a selhávání tradičních filosofií přichází existencialismus se svými palčivými otázkami: Co je to bytí pobytu, jemuž jde o jeho existování, o jeho bytí? Jak souvisí autentičnost a odcizení lidského světa s odkrýváním a skrýváním pravdy? Jak potřebuje člověk bytí člověka? A v neposlední řadě co je bytí, bytí v čase a co je jeho podstatou? Je zcela zřejmé, uvažujeme-li v těchto kategoriích, že zde, v této oblasti ryzí subjektivity, stávající filosofický systém, jakkoliv propracovaný, musel zákonitě ztroskotávat. Vždyť filosofie existence se domáhá, v úzké vazbě na vnímání tehdejšího člověka, stanoviska ve věci úzkosti a smrti, existence a bytí, Boha a nicoty, vztahu Já a Ty, viny a stanoviska bytí v mezních situacích, které jsou již samy o sobě a ze své vnitřní podstaty fundamentálně subjektivní a tudíž mimo rámec obecných kategorií. A právě v tuto chvíli nastupují oni andělé zvěstující temné evangelium prožitku životního absurdna a výstavby sebe sama z ducha utrpení, hlásající novou podobu uskutečnění se ve světě bez Boha, bez zdánlivé smyslu a naděje, odkazující k novému sebevystavění člověka z popela osobního prožitku a převzetí odpovědnosti za osobní osud i činy, třeba i nechtěné. A myslím, že je v tuto chvíli lhostejné, promlouvají-li tito andělé řečí čistě filosofickou (Kierkegaard) či literární (Kafka, Camus atd.).

EXISTENCE A VíRA

Pomineme-li již výše uvedené praotce existencialismu (Nietzsche, Schopenhauer), je možné za právoplatného předchůdce, či chceme-li světlonoše této filosofie, považovat dánského myslitele Sorena Kierkegaarda. Myslitele zápolícího s rodovým zatížením viny, viny z prokletí Boha, svazovaného hříchem, hříchem neodčinitelným, hříchem, jež ho činí naprosto jedinečným mezi všemi, absolutně a neodvolatelně individualizovaným.

Svým hříchem stojí Kierkegaard zcela osamocen před Boží tváří, je bolestně vyvolen, vyjmut z davu, zodpovídat se ze své viny, ze své subjektivity a individuálna. Sám před Bohem, zbaven jistoty chatrných konstrukcí filosofie (Hegel), padající pod tíhou viny a úzkosti, zároveň se však pozvedající k novému, citově vášnivému, vztahu člověka a Boha, vztahu Já a Ty. Ryzího individuálního Já vztahujícímu se k témuž, neboť jinak nelze, neboť dle Kierkegaarda nemůže být jiné filosofie než individuální. (V tento okamžik se nabízí též srovnání s pojednáním M. Bubera – Já a Ty, kde Buber, stejně jako Kierkegaard, volá po rovnocenném vztahu individualizovaného Já ke stejně individualizovanému Ty. A to jak ve vztahu člověk – Bůh, tak ve vztahu člověk – člověk, s plným uvědoměním si vlastní subjektivity a s plným přiznáním této subjektivity i našemu protějšku)

Zřetelně patrná je tato vášnivá víra, tento jedinečný a neopakovatelný způsob bytí, v Kierkegaardově díle „Čistota srdce“. Při opakovaném čtení tohoto díla nabývá čtenář dojmu, že nejde ve svém smyslu o odpuštění, o smytí hříchu, ale o ustanovení právoplatného vztahu, o uskutečnění sebe a o svobodné a dobrovolné se odevzdání se do rukou božích.

Ano, u Kierkegaarda je ještě zřejmé východisko z životní absurdity ve víře, nikoliv však ve víře jako doktríně, nýbrž ve víře, jakožto spalujícího vědomí důvěry, odevzdanosti, vztahovosti, v přijmutí svých skutků, svého kříže a jeho láskyplnému nesení k neodvratné smrti. Nicméně tato skutečnost, toto odevzdání se víře, nikterak neoslabuje Kiekegaardovo vnímání životní absurdity ani vnímání bolestného osamocení, jež však ve svém končeném důsledku staví jedince mimo obecné – viz. Kierkegaardovo pojednání o teologii etična, jíž připisuje jednu jedinou avšak osudnou chybu. Pokud staví na zásadách: ‘Obecné je vyšší než jednotlivé’ a ‘Obecným je jednotlivé zprostředkováno s absolutnem’, nemůže si poradit s realitou víry. Existence ve víře tomu odporuje. „Víra spočívá právě v tomto paradoxu, že jednotlivec jako jednotlivec je výš než obecno….., že jednotlivec jako jednotlivec se nachází v absolutním vztahu k absolutnu“. Nesmírný nárok víry jednotlivce izoluje, protože selhává ono eticky-obecné, ve kterém se zdál být jednotlivec zahrnut a zajištěn. Věřící člověk vystupuje z kruhu rodiny, společnosti a státu a z obecnosti mravních příkazů a stojí ničím nechráněn ve svém věčném Já [Selbst] jako jednotlivec tváří v tvář boží výzvě. Věřící sází svou existenci bez výhrad na paradox, že se jako jednotlivec nachází v absolutním vztahu k absolutnu: „Abrahamův příběh tedy obsahuje teologickou suspenzi etična. Abraham se stal jako jednotlivec vyšší než obecno. To je paradox, který nepřipouští žádné zprostředkování“.

Kierkegaarda lze bez nadsázky považovat za čelného představitele tzv. křesťanského existencialismu, tj. existenciálního směru, jež determinuje své bytí z víry a ze vztahu k Bohu, jež hledá v tomto absolutnu východisko životního absurdna, nikoliv však v intencích obecného chápání Boha a víry, avšak jakožto konečné absolutní jistoty, před jejíž tváří selhává veškeré lidské myšlení, kde Já stojí zcela osamoceno, se svými vinami a hříchy, zahlceno zoufalstvím a úzkostí z tohoto osamocení před Bohem, poznávající nicotnost obecného. Konkrétněji řečeno: Jen pod podmínkou, že se Bůh učiní každému jednotlivci bezprostředně poznatelným, může Já-samo prorazit svou imanenci. K tomu dochází, když se absolutno, aniž by pozbylo své absolutnosti, připodobní konečnému Já v čase (viz. lidská existence Boha v Ježíši Kristu ) Tak se Bůh zjevil v konečnosti a čase a jen díky absolutnímu paradoxu Bohočlověka se existence dostává do možného vztahu k absolutnu. Do vztahu, jež pomáhá Já přikývnout absurditě tohoto života a přijmout všechny aspekty tohoto bytí.

V oblasti vztahu existencialismu a víry je nutno si povšimnout ještě jednoho zcela zásadního a existencialisty různě nahlíženého a vykládaného tématu, totiž – tématu Dona Juana jakožto symbolu estetické existence, jako reprezentanta esteticky-smyslného v živlu erotické rozkoše a démonické moci svádět k smyslnosti. Kierkegaard vidí Dona Juana jako živelně-démonického, žijící své vztahy od okamžiku k okamžiku, jako existenci žijící nehistoricky a bez budoucnosti, chybí mu kontinuita vnitřních dějin. A stejně jako existuje erotické vzplanutí Dona Juana pouze v estetickém okamžiku existuje i Juanova láska jen okamžiku. V témže okamžiku spadají vidění a milovaní vjedno a hned jsou pryč. Don Juan existuje pouze jako přírodní živel, jako nekonečné proudění eroticko-smyslné svůdcovské moci, bez víry, zakotvení a smyslu . V ostrém protikladu k této koncepci stojí Camus, další z existenciálních vykladačů Dona Juana. Oproti Kierkegaardovi vidí Dona Juana jako symbol způsobu existence zcela a naprosto prosycené absurditou, jako člověka, který pochopil, že je absurdní doufat ve smysl, cíl a věčnost, a s veselým smíchem vyzývá k boji neexistujícího Boha. Don Juan je sám v sobě okamžikem dobývání, vlastněním s vědomím odsouzence k smrti, který svůj čas vyčerpává v pocitu absurdního štěstí. U obou však stojí Don Juan mimo kategorie dobra a zla, viny a pokání, koná sám o sobě, poháněn vlastní silou erosu a smyslné žádosti bez smyslu.

Až doposud jsem v tomto odstavci o existencialismu a víře hovořili o křesťanském směru existencialismu , avšak v rámci existenciální filosofie je nutno na tomto místě zmínit též směr existencialismu zcela odlišný, tzv. ateistický existencialismus, jež, ačkoliv vylučuje Boha, hlásá svět bez Boha a už vůbec v něm nevidí nějaké východisko, je též hluboce prodchnut vírou. Nikoliv však vírou křesťanskou, vírou v Kierkegaardovou absolutno, nýbrž vírou v neodvolatelnost našeho bytí, vírou v jedinečnost subjektivního bytí a jeho pravdy, jež se vyjevuje na pozadí absurdity, úzkosti a životní bezvýchodnosti směřující ke svému sarkastickému dovršení ve smrti. Vírou existence, která vzdor všem absurdním nástrahám tohoto života, uskutečňuje sebe sama pro sebe sama dovršujíc tím celou absurditu. A Boha, řečeno s Camuse, si člověk vymyslel pouze proto, aby se nezabil.

EXISTENCE A ABSURDNO

Zkoumání absurdity života je jednou ze základních oblastí zkoumání všech existenciálních filosofů, mezi nimiž stojí na čelném místě francouzský myslitel Albert Camus (…), prototyp ryze subjektivního myslitele, neboť otázky objektivního myslitele jsou pro něj jen hříčkami nezúčastněného ducha – ostatně existencialismus sám, ve svém vycházení z ryzí subjektivity, objektivní jako kategorii ne-li eliminuje, tedy přinejmenším výrazně omezuje. Základní rozdíl mezi objektivním a subjektivním myšlením determinoval na samém počátku již Kierkegaard položením bazální existenciální otázky: „Jak se má myšlení člověka k jeho existování?“ Objektivní myslitel zde postupuje čistě abstraktně. Pohybuje se v lhostejném mediu čistých myšlenek a odhlíží od skutečnosti vlastního pobytu. Subjektivní myslitel naproti tomu reflektuje nejen důsledky svých myšlenek pro své konkrétní existování, nýbrž existování nebo neexistování se stává základním problémem jeho myšlení.

Při tomto postoji je jednou z mezních otázek existenciálního zkoumání otázky smrti. U Camuse se dokonce toto téma stává jakýmsi leitmotivem, od kterého se jako hvězdné paprsky rozprostírají další oblasti filosofického zkoumání – viz. téma sebevraždy v Mýtu o Sisyfovi, smrt nevinných v Moru, smrt z cizího rozhodnutí v Cizinci či metodické vyvražďování v Revoltujícím člověku. Smrt a potažmo i sebevražda se stává a je jedním z určujících měřítek absurdna, neboť tváří v tvář této skutečnosti, se člověk zákonitě táže, zda-li se ještě vyplatí žít, zda-li to stále stejné tupé opakování stojí životní bezvýchodnosti stojí ještě za to aby bylo žito. Toto uvažování, toto přemítání nad konečností je, zcela v duchu existencialismu, však výsostnou doménou subjektivního ducha, neboť „Logiku až ke smrti“, může zachovávat pouze jedinec, který to bere vážně. Objektivní společnost nemá s tímto co do činění.

Zde se dostáváme do místa, kde by bylo vhodné uvést základní poznávací znaky absurdity života tak, jak byly tyto stanoveny přímo existencialisty. Prvním příznakem absurdity existence je nuda – nikoliv však nuda jako momentální nedostatek zábavy, ale nuda jakožto trvalý životní pocit, trvalá přítomnost prázdnoty světa, pocit prázdna tak hrozného, že svádí mysl z každodenního běhu a přináší s sebou otupující omrzelost, v níž se člověk zmůže sotva na uvažování zda-li je výhodnější zbýti se tohoto stavu nadějí nebo sebevraždou. Nuda, pramenící ze stále stejně se opakujícího denního koloběhu, jež však nic nepřináší, nikam nesměruje, na jehož konci nečeká nic než negace bytí Já; nuda z absence smyslu všeho počínání, absence „proto“ na dotěrné „proč“. Nuda, táhnoucí se jako červená nit z minulosti přes přítomnost do daleké budoucnosti. Dalším z příznaků je hrůza, jež se etabluje jako důsledek pozorování a poznání, že vše vzniká, jen aby to vzápětí definitivně a neodvolatelně zaniklo. Hrůza z neodvratnosti. Hrůza z vědomí, že proti této absurditě, jsem zcela a nevyhnutelně sám a není v mé moci toto změnit, a že můj život v čase se propadá v Nic. Čas se stává měřítkem hrůzy. Avšak nejhlubším pocitem absurdity je hnus. Svět se nám stává cizí. Odporní jsou lidé kolem nás, věci jež nás obklopují, odporní a cizí jsme si sami sobě. Komunikace je jakoby zredukována jen na šumění, z něhož nelze nic vyzískat, jež nepřinese nijaké poselství, dotek je neurčitý a snaha dotknout se, hroutí se před mlčenlivou neproniknutelností světa kolem nás. Tato neproniknutelnost a cizorodost světa, to je absurdno. Výstižně tento pocit izolace, osamocení, bezvýchodnosti a trapné stejnosti popisuje Sartre ve svých knihách „Zeď“ a „Nevolnost“. Nausea, pocit na dávení, jako základní pocit lidské existence patřící do tváře absurdna. Hnus nad amorfní zbytečností jsoucího se odráží v existenci toho, který ho zakouší. Přesně, jak říká Requentin v Sartrově Nevolnosti: „A i já – mdlý, těžkopádný, nestoudný, zažívající, hlava plná temných idejí – i já jsem byl zbytečný.

Jak se však čelit hrůze této skutečnosti? Nadějí? Sebevraždou? Revoltou? Rezignací? Či jen akceptujícím přikývnutím absurditě, jež je však v konečném důsledku stejně absurdní, jako absurdita,jíž přikyvujeme? Kierkegaard volí cestu víry. Nikoliv však víry jakožto apoteózy netečného a lhostejného Boha, Boha Starého zákona, nýbrž víry, jakožto plného odevzdání se absolutnu, stanutí absolutnu tváří v tvář, nezprostředkovaně, zcela sám, neboť nelze jinak, neboť toto odevzdání se je jedinou cestou jak čelit absurditě života. Zcela opačným protipólem je zde Camus, jež zcela otevřeně staví proti tomuto Kierkegaardově východisku, vytýkaje mu, že namísto toho, aby pomohlo člověku pravdivě akceptovat životní absurditu, svým únikem do víry tuto pravdu zastírá a dokonce přístup k pravdě znemožňuje. Kudy se ale ubírá samotný Camus ? Volí snad sebevraždu ? Soudě dle jeho soustavného zkoumání tohoto jevu i dle výskytu sebevraždy v jeho dílech bychom mohli říci ano, avšak toto tvrzení by bylo zcestné a jdoucí proti samotné podstatě Camusovi filosofie – neboť jak sám Camus říká (když neakceptuje Sartrovo tvrzení v závěru jeho „Nevolnosti“, kde Sartre říká, že sebevražda je jen absurditou, která nechává náš život zajít v absurdnu): sebevražda je jen způsobem jak se vyhnout tomu, že si uvědomíme absurdní pravdu! Ne, namísto sebevražedného úniku volí Camus revoltu. Revoltu nezakrytou a jdoucí, jinak ani nelze, až na samou mez absurdity. Dokonale je tato revolta popsána v Camusově díle Mýtus o Sisyfovi, kde Camus na příkladu mýtu o králi Sisyfovi, jasně demonstruje své chápání absurdity i jasně uvědomělé revolty vůči ní. Den za dnem, rok za rokem valí Sisyfos svůj balvan, aby se mu tento vždy, znovu a znovu, svalil zpět k nohám. Obraz jistě hrůzný a krajně bezvýchodný. Avšak právě v této hrůznosti nachází Camus místo pro svou revoltu, pro své pravdivě revoltující přitakání absurditě. Neboť – jeho Sisyfos není trpitelem, člověkem zlomeným svým prokletím, nýbrž člověk, který miluje život, který snad dokonce miluje i svůj strašlivý úděl. Ano miluje, protože Camusův Sisyfos svému absurdnímu údělu přitakává, ví že vše je tak jak má být a toto vědomí mu dává sílu, aby se, sestupuje dolů z kopce chopit se svého balvanu, v duchu smál všemu olympskému božstvu. Ne bohové Sisyfa, ale Sisyfos bohy v každém svém kroku pokládá na lopatky, neboť pravdivě přijímá svůj úděl, který již stojí mimo dobro a zlo, mimo intence zločinu a trestu, který již může pouze být. Být, sám v sobě nekonečně absurdní a v této absurditě paradoxně osvobozující. Sisyfos je svobodný právě svým údělem a jeho plným přijmutím.



EXISTENCE A SVOBODA

Člověk je ke svobodě nešťastně odsouzen. Sartrovo tvrzení, jež na minimálním prostoru obsahuje veškerou hlubokou pravdu existenciální filosofie – svoboda je jediná autonomní jistota, jíž máme. A právě ona redukuje apriorní zákony všech bohů na pouhou iluzi, odhalujíc, že kategorie dobra i zla jsou založeny právě a pouze v autonomii naší svobody.

Zcela v řádu výše uvedených skutečností je možné tvrdit následující: svoboda je absurdní. Absurdní, neboť pouze má vlastní, neboť konečná a končící v nicotě. Já, stojíce samo o sobě, nemůže (a možná ani nechce) vědět nic o svobodě těch druhých, o jakýchkoliv dalších svobodách vyjma své vlastní. Má svoboda mě naprosto pohlcuje. V ní dostává prostor můj strach, má úzkost, má panika, mé zkoumání a uvědomování si, že toto vše je Nic. Náš život směřuje svobodně k Nic. A během této pouti je nám jakýmsi záhadným způsobem umožněno utvářet své bytí. Přeměnit pobyt v opravdové Bytí v pravdě.

Zvláštní. Jakoby mírou svobody a Nic byla naše budoucnost. A ani ne budoucnost nějak vzdálená, nýbrž budoucnost zcela blízká, valící se den za dnem. Líně, nudně, absurdně. Ke smrti. Avšak kdy, kde a jak je nám utajeno. Je nám dokonce utajeno co se stane v další minutě i to, jak mohu to co se stane ovlivnit, a přesto to již tak či tak ovlivňuji. Přesto vytvářím, svobodně a o své vůli, svou vlastní budoucnost. Avšak - vědomí, že jsme svou vlastní budoucností takovým způsobem, že jí nejsme, to je přesně to, co nazýváme úzkostí. A v úzkosti má svoboda obavy ze sebe samé, jelikož ji nikdy Nic neznepokojuje ani neomezuje. Žádná kategorie dobra a zla, žádný bůh, neboť bůh je jen iluze vytvořená člověkem, aby se tento, stojíc osamocen na poušti absurdity, nezbláznil. Pouze Já, svobodné ve své osamocenosti. Já tvořící sebe sama pro budoucnost, je-li tato umožněna, odvisle od obecné morálky, pouze na základě úzkosti, prožitku bytí, žití absurdity a v neposlední řadě zcela sobecky ze své vlastní subjektivity. Já konající i přebírající odpovědnost za každý svůj čin, lhostejno jde-li o věc banální či skutečnost mimořádného významu (vztah existence a osobní odpovědnosti velice detailně a precizně rozebírá např. Karl Jaspers ve svém díle „Otázka“ viny na příkladu viny německého národa za utrpení 2.sv. války. Jaspers nejenže zcela bez obalu pojmenovává a analyzuje provinění Německa za války, ale vystavuje nejen německý národ, nýbrž i čtenáře samotného, imperativu pravdivé reflexe svých skutků, zlých i dobrých, a vyžaduje jednoznačné a nevyhýbavé převzetí osobní odpovědnosti. O převzetí osobní odpovědnosti za své skutky se zmiňují ovšem i další z existencialistů. Každý svým vlastním způsobem, každý v situacích odpovídajících jeho naturelu. Camus rozpracovává míru a převzetí osobní odpovědnosti v „Mýtu o Sisyfovi“ nebo v „Moru“ a „Cizinci“. Sartre ve „Zdi“. Kierkegaard ve „Svůdcově deníku“ atd. Svým způsobem lze tvrdit, že má-li Já uskutečnit své svobodné Bytí, musí tak od počátku činit s plným vědomím a odpovědností za vše co koná, byť toto konání vychází – a vycházet musí – z ryzí subjektivity Já). 

Mohlo by se zdát, že zde existencialismus zcela otevřeně nabádá k odmítnutí všech determinujících pravidel a ustanovení sebe sama jako míru všeho, že zde nastoluje anarchii, a bez hlubšího promyšlení problému bychom dokonce mohli tomuto zdání přitakat, avšak – to by bylo hluboké nepochopení existenciálního výkladu svobody. U existencialistů není svoboda anarchií, nýbrž nám vlastním prostorem, stojícím zdánlivě mimo veškeré kategorie, v němž se Já může uskutečnit. Vystavit sebe sama z denní absurdity, vzdor smrti, jež jako čisté faktum přichází z vnějšku a ve vnějšek nás proměňuje, vzdor všemu kolem. Svoboda je zde prostorem, v kterém mohu Být a uskutečnit sebe sama skrze rozhodnutí, byť by to mělo i rozhodnutí ke smrti. Toto je novum existencialismu – svobodně uskutečnit své Já ze sebe sama, bez berliček víry, filosofie, Boha, či jiných myslitelných iluzí, jež však pouze zastírají cíl, totiž pravdivé Bytí.

Na závěr tohoto krátkého odstavce je nutno zmínit ještě jednu ze zásadních skutečností formujících náš život, a jež má zcela úzkou vazbou právě k tématu existence a svobody – lásku. Většinou existencialistů opomíjenou, opovrhovanou, zasouvanou pod pomyslný koberec, jako nepotřebné harampádí. Byl to Gabriel Marcel, který lásku pro existencialismus znovuobjevil, který ji uvedl o života a vyčlenil jí nezastupitelné místo v našem Bytí. A byl to právě Marcel, který poukázal na vztah lásky, svobody a existence, neboť jak sám řekl: kde je pominuto numinosum lásky, je lidský pobyt k svobodě odsouzen. Skutečnost dává Marcelovi za pravdu, umožňuje-li nám vidět Já, jež se vlivem lásky, zříká části své svobody ve prospěch milované bytosti, aby ve vztahu k milované bytosti vybudovalo svobodu novou, jinou, posílenou právě o tu část, jíž se Já milujících musela vzdát. Otázkou zůstává, není-li však i toto jen pouhou hrou absurdna ? Iluzí, jíž si zcela a dobrovolně necháváme rozehrát před očima, abychom tyto ušetřily hrůzného pohledu do bezedné propasti Nic. Cele v duchu existencialismu, je odpověď na tuto otázku přímo úměrná pravdivosti Já k sobě sama.

EXISTENCE A BYTí

„To, co je třeba si myslit pod jménem ‘existence’, pokud je tohoto slova užíváno v rámci myšlení, které směřuje k pravdě bytí a vychází z pravdy bytí, by bylo možno nejlépe označit slovem ‘vytrvalost’. Jen pak si musíme nadto myslit toto setrvávání v otevřenosti bytí, snášení tohoto setrvávání a schopnost vydržet in extremit (v bytí ke smrti) – zároveň a jako plnou bytnost existence. Úvod z roku 1949 k freiburské nástupní přednášce M. Heideggera „Co je to metafyzika?“ nám otevřel jedno z nejobsáhlejších témat existencialismu, totiž téma bytí a existence. Jak sám Heidegger uvádí, lze pojem existence, existence Já, chápat jako vytrvání. Vytrvání v tomto pobytu, v tomto světě, v kruté skutečnosti putování vzešlého z Nic a k Nic směřujícího. ( Zde je možné si povšimnout paralely s Nietszeovým Zarathustrou, který poznává, že vše se opakuje, že vše co bylo opět jednou bude, že gnostický had požírající si vlastní ocas je hlubokým symbolem našeho bytí ve světě. ) Je zvláštní hrou osudu, že existencialismus napřel mnoho svých sil do zkoumání Bytí ve vztahu k Nic, k němuž lidská existence neodvratně směřuje, avšak jen minimální prostor věnoval onomu prazvláštnímu Nic, z něhož lidská existence vychází, ačkoliv tato skutečnost utváří naše bytí ne-li stejnou, tedy přinejmenším dosti podstatnou měrou. Neboť bez řádného prozkoumání tohoto Nic, zůstává veškerý prožitek bytí, veškeré uvědomení si pravdy, že tento svět a toto bytí je veskrze absurdní, a veškeré pravdivé a vědomé vytrvání v tomto bytí až do konce, polovičatý.

Nicméně ve svém rozsáhlém díle nám Heidegger, ale i další z existencialistů , ukazují směr, jíž se lze třeba ubírat, aby se bytí uskutečnilo, aby duch pravdy mohl svobodně zavanout nad vyprahlou pouští, aby Já došlo ke svému Bytí – totiž úzkost. Úzkost, nikoliv strach. To je třeba hned od samého počátku důsledně rozlišovat a sami existencialisté na toto rozlišení kladli nemalý důraz. Neboť strach lze mít nebo nemít, strach je vždy z něčeho konkrétního, lhostejno je-li to čeho se bojíme vztaženo pouze k nám, nebo se dotýká celého tohoto světa; strach lze dokonce mít i z věci zcela nekonkrétní, abstraktní (viz. např. fobický strach), vždy to však je obava před něčím. Před čímsi, co lze pojmenovat určit. Úzkost se tomuto vymyká. Úzkost nelze mít, úzkost je možné pouze prožívat. Úzkost není obava před jakousi konkrétností, nýbrž úzkost je zažitá hrůza, pravdivý prožitek Nicoty, strachování se před čímsi nepojmenovatelným. A zde je právě ono místo, byť jen nepatrné, na chvíli, dočasně, pro odkrytí pravdy, pro nahlédnutí na samé dno studnice našeho byt. Neboť je pro ustrašeného existuje něco z čeho lze mít strach, pro neustrašeného nikoliv, tj. tam kde lze cítit strach nebo kde lze zažít úzkost, vzniká prostor pro tázání se, prostor pro odhalení. Zde vzniká pomyslná trhlina, jíž lze uzřít pravdu. A jak již bylo řečeno výše, je tuto pravdu třeba též unést, ať je její hrůznost sebevětší. Vždyť co hrůznějšího nám může být vyjeveno, ne-li, že naše veškerá naše existence není ničím čím, než tu kratším tu delším putováním k Nic. Na tomto místě by bylo vhodné si připomenout, jak je vlastně Nic v existenciálním vnímání determinováno. Co je Nic, jež se nám odhaluje v okamžicích úzkosti , lze jen těžko pochopit.

V každém případě však můžeme z půdy úzkosti vyloučit čtyři falešné výklady (tak jak byly tyto Heideggrem stanoveny):

  1. ‘Nic’ není nic jsoucího; neboť úzkost nepřistupuje na nic určitého

  2. ‘Nic’ tu ale také není nic odloučené od jsoucího a vedle něho; neboť v úzkosti se vyskytuje jako totožné se jsoucím, a to právě v unikání jsoucího vcelku

  3. Pobyt přitom nevydává Nic za zničení jsoucího; neboť úzkost je stavem bezmoci

  4. Již vůbec ale není Nic pouze tím popřeným v našem popírání veškerenstva jsoucího; neboť úzkosti je cizí výslovná negace aktu rozvažování. A nadto předpokládá popření veškerenstva jsoucího v soudu Nic.

Z nepředpojaté analýzy tohoto Nic pak vystupují do popředí čtyři bytostné momenty:

  1. Nic je odmítavé. Odhání od sebe každé určení jako jsoucí. V úzkosti ‘vlastně nic’ není, a to právě proto, že Nic jako ‘Před čím’ a ‘Kvůli čemu’ úzkosti nepřipouští žádné určení

  2. Nic odkazuje. Poukazuje na propadající se jsoucí vcelku. V úzkosti se přece vše rozpouští, takže žádné jsoucí už nám neposkytuje žádnou oporu

  3. ‘Nic’ nicuje. Umožňuje vidět jsoucí v jeho unikání. V úzkosti je pobyt zasažen pomíjivostí věcí.

  4. ‘Nic’ činí zjevným. Staví jsoucí do otevřeného jako to naprosto jiné než Nic. Úzkost učí pobyt žasnout nad tím, že jsoucí jest – a ne nic.

Milníky, které nás odkazují k jednomu ze základních postojů existencialismu, totiž přes poznání pravdy k vytrvání. Vytrvání v krajní situaci. V absurdním bytí. V bytí ke smrti.

„Bytí ke smrti je bytostně úzkost“. Základní vynacházení se úzkosti se nesporně konkretizuje ve vztahu k smrti. Veličině mající tu fascinující možnost činit ze jsoucího Nic. Udržuje otevřené ohrožení, které povstává s příznačnou neurčitostí z nejvlastnějšího bytí člověka. Z pohledu analýzy pobytu je smrt tou nejvlastnější, nerelativní, nepřekročitelnou s jistou možností člověka. Umírat, znamená vydržet do krajnosti, a existovat takto znamená unést svou smrt jako smrt, neboť moje smrt nemůže být nikým jiným převzata a zvládnuta. Jistě, umírat na lze tisíc způsobů, avšak na konci jsem to vždy jen Já. Já sám stojící tváří v tvář neodvratitelné jistotě absolutní negace. A zde v tomto místě se najednou ukazuje jak drahocenný poklad plné poselství existencialismu: Dokázat pravdivě Být, přijmout svět i s jeho absurditou, vzít na sebe své skutky a přiznat se k nim, a pravdivě obstát ve chvíli hrůzného pádu do Nic.

Ne, existencialismus zcela jistě nepředkládá řešení, resume, smysl. To by byla jen další v řadě iluzí, jež se snaží důsledně odhazovat. Spíše jakoby pouze ukazoval směr kudy je třeba jít, chce-li Já Být.

ZáVĚR

Je zřejmé, že rozsah této práce nemohl vzhledem ke svému rozsahu plně pokrýt všechny oblasti a nuance existenciální filosofie. Opomenuty zůstaly zcela jistě oblasti zkoumání vztahu Bytí a času, problematika pravdivé reflexe v umění, zejména pak v básnictví. Nebyla možnost ani rozpracovat témata existencialismu a práce, role naděje v existenciálním vidění světa a mnoho dalších oblastí. Nezmínila jsem, opět s ohledem na omezený prostor této práce, ani řadu významných literárních a filosofických děl z oblasti existencialismu. Snažila jsem se však podchytit hlavní směry existenciálního zkoumání. Hlavní přínos této filosofie pro historický vývoj lidstva a další směrování evropského filosofického myšlení. Myslím, totiž, že existencialismus byl, ne-li posledním, tedy jistě jedním z posledních filosofických vzepětí Evropy. Neboť odhodil všechny do té doby neodmyslitelné berličky a iluze, opustil vyčerpané bádání nad smysly všeho možného, dokonce odmítl i zkoumání lidstva jako celku, ale zaměřil se zcela zásadním způsobem na člověka jako jedince. Na člověka jako ryzí substanci bytí. Na subjektivní Já a jeho bytí. A přestože neustanovil nijaké filosofické dogma v jakémsi iluzorním smyslu, přeci pomohl modernímu člověku svým důrazem na pravdu a pravdivé bytí čelit absurditě života. Jeho nesmyslnosti a neodvolatelné konečnosti, jež má svůj triumf ve smrti.

Použitá literatura:

Camus, Albert: Cizinec. Praha: Odeon, nakladatelství krásné literatury, 1988
Camus, Albert: Mýtus o Sisyfovi. Praha: Nakladatelství Svoboda, 1995
Janke, Wofgang: Filosofie existence. Praha: Mladá fronta, edice Souvislosti, 1994

Jaspers, Karl : Otázka viny. Praha : Mladá fronta, 1969

Marcel, Gabriel:K filosofii naděje. Praha : Vyšehrad, 1971

Sartre, J.P.: Zeď. Praha : Odeon, 1992

Heidegger, Martin : O pravdě a bytí. Praha : Mladá fronta, 1993