Referaty
Home
Anglictina
Biologie
Chemie
Dejepis-Historie
Diplom-Projekt
Ekonomie
Filozofie
Finance
Fyzika
Informatika
Literatura
Management
Marketing
Medicina
Nemcina
Ostatni
Politika
Pravo
Psychologie
Public-relations
Sociologie
Technologie
Zemepis-Geografie
Zivotopisy

loading...



Téma, Esej na téma, Referátu, Referát, Referaty Semestrální práce:

Otázky, Žena v antické patriarchální společnosti, Žena v řecké mytologii a náboženství, Žena v 

Obsah :

 

Otázky, Žena v antické patriarchální společnosti, Žena v řecké mytologii a náboženství, Žena v  rodině a politice, Žena ve filozofii, Žena a sexualita

Závěr

Otázky

Listováním jmenným rejstříkem filozofického slovníku zjišťuji, jak málo ženských jmen se tu vyskytuje. Znamená to, že filozofie a filozofování je výsadou mužů ? Lze souhlasit s muži, kteří po staletí tvrdívali, že ženy nemají ani potřebu ani schopnosti hledat odpovědi na základní otázky života ?



Ženy se vždy spíše nadchnou pro praporečníka, třímajícího prapor ideje, které ony slouží, než pro ideu, kterou prapor zastupuje. Vždy je třeba muže, zprostředkujícího spojení ženy s ideou. (Ezechiel)

 

Byl ženám vstup do filozofického světa mužů ženám uzavřen ? Zpřístupnění filozofických témat ženám podmíněno postavením ženy v patriarchální společnosti ? Určitě ano. Ještě koncem 19. stol. byla většina filozofů a antropologů přesvědčena, že patriarchát jako vláda muže nad manželkou a matkou svých dětí byla původní a „přirozenou“ podobou vztahů prvotních lidských společenstvích. Pro dotvrzení pravdivosti tohoto postulátu odkazovali myslitelé k zákonným a zvykovým tradicím ve starém Řecku a Římě. Výjimkou bylo pouze bádání J.J.Bachofena (Das Mutterrecht – 1861), který na základě studia antických spisovatelů, práva, zvyků a také mýtů dochází k závěru, že původním středem rodiny v ranných obdobích antiky byly matky.

Kde hledat příčiny tak sporadického výskytu filozofek v ještě nedávné historii? Tato práce si neklade za cíl analyzovat důvody této anomálie. Účelem je pouze pátrání po stopách ženského prvku v antické filozofii, jako kolébce filozofie evropské, a to jak v dílech antických autorů, tak i autorů pozdějších, kteří se tématem antiky zabývali.

Žena v antické patriarchální společnosti

Předpatriarchální kultura zasahuje až do doby kolem 4500 BC a je charakteristická množstvím sošek se ženskou symbolikou. Je velmi pravděpodobné, že v této době byly ženy stabilizujícím a rozvojovým elementem kmene. V době ranného patriarchátu (5000-600 BC), v době rozvoje městských států a velkých civilizací Blízkého východu přichází mužská ekonomická dominance. Ženský náboženský symbolizmus sice pokračuje, ale přidává se prvek mužský, který se stává stále více dominujícím a v následné epoše ženskou symboliku postupně vytlačuje. Mýty se pozvolna transformují, aby se shodovaly se změněným sociálním postavením mužů a žen. V další epoše se antický svět začíná přiklánět k monoteismu představovaným maskulinním bohem.

 

Mužské pohlaví je velebnější neboť žena není stvořena k obrazu božímu. (Ezechiel)

Ještě poznámka k terminologii: Podle Ernesta Bornemana patriarchátu předcházely společenské útvary, v nichž byl zdůrazněn mateřský prvek. Borneman se vyhýbá termínu matriarchát, protože matky nevládly, tj. neužívaly své moci k ovládnutí manželů, otců a synů. Volí raději pojem „matrismus“.

„Tragédií patriarchátu je sebezničení muže jako výsledek pokusu učinit ženu svou otrokyní, zničení ženského sebevědomí, vymazání všech vzpomínek ženy na svou předpatriarchální minulost, blokování poznání, kým kdysi žena byla, kým je dnes a kým opět může být zítra“. (Ernest Bornemana-Das Patriarchat 1975)

 

Koncepce patriarchátu je znatelná i v Aristotelově politické teorii. Pro Aristotela by rodina základní jednotkou, avšak rodina spravovaná mužem. Řecký muž jako hlava rodiny byl vlastníkem své ženy, dětí, otroků a všeho dalšího majetku a mohl s nimi disponovat podle svého uvážení. Podle Elisabeth Schüssler Fiorenzy (Wir erheben Anspruch auf unsere Autorität 1985) má patriarchát své kořeny právě zde v patriarchální domácnosti a jejích vlastnických vztazích. Sociálně politické postavení a útlak žen nezpůsobila a nenavodila biologická diference, ale patriarchální domácnost. Patriarchát je mnohem obsáhlejší skutečností než jen vládou mužů nad ženami. Je vícerozměrným sociálně kulturním systémem „pyramidou podřízení a vykořisťování“, ve kterém posléze několik mužů má moc nad jinými muži, ženami, dětmi, otrokyněmi, otroky a lidmi kolonizovanými. K tomuto tématu se ještě vrátím v kapitole Žena v  rodině a politice.

Luise Schottroff analyzuje Ciceronovo dílo „De re publica“. Spatřuje v něm podobné vylíčení patriarchátu jako systém Aristotelův. Manželství a rodina, vedení a řízené otcem, jsou základním kamenem státu. Otec je pro Cicerona „nezkorumpovatelným vzorem vedení a řízení“. Vláda otců se děje na různých úrovních : vláda bohů nad lidmi, vláda nejlepších mužů ve státě, vláda otců v rodině a vláda ducha nad tělem. Mocenská struktura ciceronského patriarchátu ve všech těchto čtyřech rovinách se zakládá na „přirozené nerovnosti“ mezi panujícími a opanovanými. Uplatňování mocí je výrazem spravedlnosti. Rozdíly ve společnosti jsou „přirozeně nutné“. Vláda je propůjčena „přirozeně nejlepším k největšímu prospěchu těch nejslabších“. Zmínka o spravedlnosti se týká spravedlnosti mezi vládnoucí třídou a zbývající částí lidu, mezi mužem a ženou, duchem a tělem, bohem a lidmi. Úkol ženy je jasně definován : má být matkou dětí jednoznačného otce. Její náležitost do oblasti patriarchovy moci je patrná i z toho, že dokonce znásilnění se chápe jako zásah do oblasti pravomoci otcovy (jde-li o svobodnou dívku) nebo manželovy. Situace ženy v rodině a její práce nejsou předmětem Ciceronových úvah. Nechybějí však výroky o tom, jak nejvýš neblahá by byla přílišná svoboda a rovnost ve státě, zvlášť kdyby je nárokovali otroci a manželky. Kdyby ženy převzaly úkoly mužů, vzešlo by z toho pro město nepředstavitelné neštěstí. Vláda patriarchů nad ženami, promyšlená a regulovaná do detailů, se asi neprosazovala jednoduše, jak lze usoudit z Ciceronova návrhu, aby cenzoři učili muže, jak mají uplatňovat rozhodný vliv na ženy.

Z analýzy Ciceronova spisu vypracovala L. Schottroff výchozí body pro diferenciaci různých typů patriarchátu. Ve všech z nich lze vysledovat shodné prvky :

  1. centrální úloha vztahu otec – syn

  2. bůh jako milující a pečující otec

  3. podřízení ženy muži

Další z filozofek, které zabývají tématem matriarchátu je Elisabeth Moltmann-Wendel. Zvláštní pozornost zaměřuje k jevům přechodu, probíhajícím patriarchalizujícím procesům. Vychází z předpokladu, že všechny nám známé současné kultury předcházela kultura nepatriarchální, v jejichž středu byla žena-matka a uvádí pro to řadu důkazů z míst geograficky od sebe zcela vzdálených. Přechody od matristických k patriarchálním kulturám trvaly staletí až tisíciletí. Autorka dále ukazuje v naší kultuře skoro zapomenutý obraz v sobě plnohodnotné, nezávislé ženy, které – např. také jako antická bohyně. – v nesčetných soškách, sochách, mýtech a obrazech představuje „celost, život a tvořivou sílu“ – zrcadlo ženských dějin, ženského vztahu, každodenních zkušeností v kultu, společnosti a rodině.

Žena v řecké mytologii a náboženství

Začněme od počátku : co je vlastně člověk ? Kdy lze o tomto živočichu mluvit jako o člověku? Člověk je člověkem od té doby, kdy si uvědomil sám sebe, kdy se začal tázat po svém původu. Odpověď na tuto otázku souvisí s uvědoměním vlastní konečnosti, smrtelnosti. Z historického hlediska tehdy, kdy začal rituálně pohřbívat své mrtvé. A opodstatněním rituálu byl mýtus. A naopak.

Narození a smrt jsou oněmi stále opakujícími se průvodními jevy života, které nás znovu nutí k zamyšlení za lidskou existenci ve vesmíru. Kde jsme se tu vzali ? Proč jsme tu ? Co bude pak, až zemřeme ? To jsou základní otázky, které nezanikaní smrtí člověka, ale pokračují v nepřetržitém řetězci historie lidstva, veškeré lidské společnosti na zemi.

Než se tedy zamíříme k filosofii, měli bychom začít tím, co jí předcházelo – mýtus. Mýtus, který měl vysvětlit a opodstatnit lidskou existenci, stanovit a zdůvodnit určitý řád a vzory lidského chování uvnitř společnosti, identifikovat a harmonizovat lidského jedince s určitým společenstvím a přírodními podmínkami. Mýtus jako vyprávění o prvotních událostech o vzniku světa, bohů a člověka.

Jedním z klíčových pojmů mytologie a náboženství je „posvátno“. Vztah posvátna k rodu doznává v průběhu historie značného posunu. Prvotní feminní představa posvátna se vyskytuje téměř ve všech známých kulturách; většina tradic v určitém stupni vývoje vykazuje tendenci k vyrovnání rolí (božský pár) a později převážení mužského principu posvátna jako dominujícího.

Ranný kult ženské bohyně se vztahoval k plodnosti, růstu a k životu vůbec, včetně znovuzrození a obnově po smrti. Ve všech archaických mýtech je ústředním tématem periodická obnova světa. Lidská existence i kosmické fenomény jsou vnímány jako obdoba toho, co člověk prožívá a pozoruje kolem sebe. A tedy stejně jako příroda podléhá svět jakýmsi vegetačním cyklům, neohraničenému opakování tří fází : narození, smrti a znovuzrození. Cykličnost je také charakteristickým biologickým atributem života ženy, (měsíční menstruační cyklus nebo cyklus početí-těhotenství-porod), který chybí v životě muže. Objevují se i spekulace, že bohyně měly absolutní moc, dokud nebyla odhalena role muže v aktu plození.

Skutečnosti, které mýtus popisuje jsou posvátné a tedy nanejvýš reálné (tj. má sílu, účinnost a trvalost). Mircea Eliade v Mýtu o věčném návratu si všímá archaického člověka jako celku : „..ani předměty vnějšího světa, ani lidské úkony sami o sobě nemají žádnou autonomní lidskou hodnotu“. Tu získávají tehdy, když participují na posvátném; jedině tak nabývají opravdové reality. Mýtus je obvykle postaven na kontrastu protikladů : země – nebe, nahoře – dole, žena – muž.

Protikladné se shoduje a z neshodného je nejkrásnější harmonie. (Herakleitos)

 

Mezi protiklady existuje vzájemná determinace, kdy jeden prvek nemůže existovat bez druhého, nebyl by úplný a změnila by se jeho podstata. Protiklady podobné těm, které byly objeveny v mýtech, lze najít absolutně všude, jak v jevech skutečnosti, tak v lidském vědomí i v lidských dílech.

Řecká mytologie brzy dospívá k antropomorfnímu vnímání božského světa. Svět olympských bohů se utvářel podle vzoru světa lidského, tedy podle vzoru řecké rodové společnosti. Takto uspořádaný svět nacházíme v nejstarších historických památkách, v básních Homérových a v Hésiodově O původu bohů. U obou autorů se objevují náznaky racionální přírodní filozofie a kosmologické koncepce. Vliv na prolínání mužského a ženského božského principu mělo mísení kultur, kdy převážně maskulinní bozi asijských nájezdníků pronikali mezi silná ženská božstva původního řeckého obyvatelstva. Zeus dobyl Olymp, ale např. eleusínská mystéria zasvěcená bohyni Déméter a její dceři Persefoné dokazují trvalou oblibu a potřebu ženského elementu. V období před zlomem letopočtu pak v celém antickém světě dochází k renesanci kultů ženských božstev, jejichž chrámy byly zavřeny teprve po konečném triumfu křesťanství až kolem roku 500. 

Jestliže Olymp odrážel uspořádání řecké společnosti v herojském období, bylo postavení žen velmi silné se značnou mírou autonomie a svobody. Do působnosti bohyň patřily i na tehdejší dobu spíše „mužské“ obory; Artemis jako bohyně lovu, Athéna jako bohyně věd a moudrosti, uvážlivě vedené války, dárkyně řemesel. Německá badatelka v oboru mytologie a pohádek H. Göttner-Abendroth (Das Göttin und ihr Heros – 1980) sledovala proměnu obrazu tří známých bohyň Artemis, Afrodity a Atheny v souvislosti s postupnou patriarchalizací antické společnosti; od jejich původní minimálně rovnocenné funkce, až po jejich postupnou degradaci. Tato proměna probíhala paralelně se změnami sociálního postavení ženy v helénském Řecku. Nejen ženy, ale bohyně byly postupně předefinovány z mužské perspektivy.

Dosud byla řeč o mýtu jako předstupni filozofie a náboženství. Co je tedy náboženství ? Cicero napsal, že náboženství je uctívání bohů (cultus deorum). Jinými slovy úcta k těm silám a jevům, které člověka přesahují, které nemůže ovládat, které jsou nad jeho chápání a jsou prostě mimo něj. Aby je mohl alespoň částečně pochopit, pokusil se je nejprve zbytostnit a připodobnit sobě a svému konání, učinil je podobné člověku, tedy mužům i ženám.

V ochranné roli bohyň je patrná symbolika matky. Proč a před kým měla Athéna chránit vědu a moudrost, před čím Deméter úrodu ? Tedy alegorie matky, která ví, co je pro její děti dobré a pomůže jim toho dosáhnout – tedy opět přepatriarchální symbolika. Pokud se „děti“ neřídí jejími radami a pravidly, které stanovila, přijde nutně trest.. Víra fungovala jako nástroj sociální sankce. Aby neodhalený špatný čin nezůstal nepotrestán, byl vytvořen institut permanentní mateřské a otcovské kontroly. S tímto vysvětlením souvisí i opačný přístup – láska k bohům jako láska dětí k rodičům, tedy pozitivní vymezení, kdy je konáno dobro z lásky k autoritě, se kterou se identifikuji, se stává synonymem zbožnosti.

Nejstarší náboženské představy jsou doloženy z mladší doby kamenné. Vlastní dějiny řeckého náboženství jsou spjaty se vznikem egejské civilizace zejména na Krétě. Mykénské náboženství bylo spjato s představou o božské síle prostupující přírodu, z níž se postupně vyvinul antropomorfní vladař nebe a všech bohů Zeus. S ním byly bohyně, uctívané v předchozím období, spojeny v manželské nebo milenecké dvojice. Vedle Dia jako nejvyššího vládce si podržela význam i stará představa osudu – zosobněná sudičkami Moirami.. Po smrti odcházely na Ostrovy blažených pouze duše héroů – tedy mužů, zatímco ostatní byly souzeny v podsvětí.

V průběhu dalších staletí pronikly do řeckého náboženství zejména z východních zemí nové kulty a vznikaly nové mýty a střediska náboženského života. Významné místo zaujímaly věštírny (Delfy, Dódóna aj.) a různá náboženská mystéria. Kulty těchto mystérií (pythagorejci, eleuzínie, kult Dionýsův, orfismus), měly obvykle charakter tajných nauk – tím lze vysvětlit, že pozdější věky o nich měly jen skrovné znalosti. Hlásila se k nim značná část řeckého, později i římského obyvatelstva. V pozdní antice v celém antickém světě opět prosazuje ženský prvek - kult Isidy / Eset) jako protiváha maskulinním monoteistickým bohům okolního světa. Její kult byl pouze jedním z celé řady náboženství zasvěcených ženským posvátným bytostem, které se rozšířily směrem na západ v podstatě ve stejném čase vzedmutí vlny náboženské aktivity, jejímž výsledkem bylo mimo jiné i křesťanství.

Ženami šířilo se vždy výborně náboženství i kacířství, a nikoli bez důvodu připisuje jim Platon i oběti smírné. (Virey)

Podstatou křesťanství byl jediný maskulinní spasitelský bůh, ženský princip nejprve zcela chyběl. Teprve později vznikl mariánský kult jako opětovné vzkříšení ženské protiváhy v rámci monoteistického náboženství. Podněty pro rozvoj ženského božského principu vycházely z lidového prostředí pozdně helénského synkretismu. Křesťanství, které začalo být jasně odlišováno od ostatních pozdně helénistických náboženských alternativ vstřebalo mnohé impulsy světa antického. V evangeliu sv. Jakuba v legendě o „panenské matce Boha Spasitele“ je zřetelná paralela s panenskými matkami antického světa.

Přes výrazné postavení žen v okolí Ježíšově již Pavlovská teologie je vyjádřením nerovnoprávného postavení ženy :

poddanosti Kristu se podřizujte jedni druhým : ženy svým mužům jako Pánu, protože muž je hlavou ženy, jako Kristus je hlavou církve, těla, které spasil. Ale jako církev je podřízena Kristu, tak ženy mají být ve všem podřízeny mužům.

Tato myšlenka posléze vedla k vyloučení žen z kněžství a byla zřetelná v normách týkajících se manželství a celé křesťanské etiky.

Žena v politice a rodině

Ženu jako aktivní subjekt antické politiky nenajdeme, snad s výjimkou případů, kdy neoficiálně participovaly na úřadu svého manžela nebo syna.

Themistokles se nerozpakoval říci, že jeho syn vládne Athénami, Ježto prý jeho žena má vůli svého syna a on zase vůli své ženy (Hippel)

Co se týče přímé politické moci, Herodotos uvádí v tomto smyslu pouze dva případy : Feretime, která vládla Kyreně po dobu nepřítomnosti svého syna a dále Artemisii v Halikarnasu, kde vládla do doby dospělosti svého syna. Nešlo o rovnoprávný přístup k politické moci, přijatelné bylo pouze delegování práv v rámci rodinných majetkových svazků.

Antické státní systémy procházely vývojem nejen po časové ose, ale lišily se i z hlediska geografické polohy. Více svobody a volnosti měly ženy dórských a aiolských kmenů (Sapfo). Dle Herodota u Ionů v Asii „sdílela žena s mužem svým lože, ne však stůl“. Spartský pohled na ženu byl sice zdánlivě rovnoprávnější, ale ženy zde byly nuceny přijmout mnoho z role muže a participovat na „mužském“ principu militaristicky orientovaného spartského státu.

Ženskou otázku v politice na větší ploše řeší Platon ve své Ústavě. Překvapuje požadavkem na uplatnění žen jako strážců – tedy emancipace jedné ze tří vrstev obyvatelstva. Julie Annas (Politika a etika v 5. knize Platonovy ústavy) se ptá : Je snad Platón feministou? Odpověď zní nikoli, rozhodně ne v dnešním slova smyslu. I když sám shovívavě tvrdí:

“Ženám jejich přirozenost nebrání v tom, aby se věnovaly povoláním, která jsou tradičně vymezena mužům a naopak.”

Ovšem na druhou stranu tamtéž prezentuje názor, podle kterého budou muži ve všech oborech vědy vždy úspěšnější než ženy, protože jsou fyzicky i duševně lépe vybaveni. Tedy jednoznačná dominance „mužské kultury“, do které je ženám filtrován přístup, a zároveň popření nebo nerespektování „kultury ženské“.

Co tedy vedlo Platona k ustanovení strážkyň ? Ústava trochu pomíjí ekonomické hledisko a neřeší otázky běžné správy a organizace obce. Platón to považuje za zbytečné, protože mu jako záruka fungování státu stačí výchova strážců. Také nepřehlédnutelným faktem je, že se athénský stát nachází v neustálém válečném stavu s jinými městskými státy. Osobně si myslím, že k myšlence „ženského zákona“ Platona nevedla starost o ženská práva, ale spíše zájem o posílení útočné a obrané síly obce.



Za největší vnitřní nebezpečí pro obec pokládá Platon peníze, majetek, ženu a rodinu. Tyto čtyři věci považuje za pokušení, která by mohla ovlivnit rozhodování vládců-filozofů. Proto doporučuje jejich společné vlastnictví, a to jak pro strážce, tak i pro vládce, kteří z nich rekrutují :

Aby všechny tyto ženy byly společné všem těmto mužům a soukromě, aby žádná se žádným nežila; také děti, aby byly společné a aby ani rodič neznal svého rozence, ani dítě rodiče.

Platon je o prospěšnosti zákona o společném vlastnictví majetku přesvědčen, pouze pochybuje o jeho prosazení. Odtud je už jen krůček k eugenickým teoriím, kdy vznáší požadavek, aby se „nejvýtečnější muži stýkali s nejvýtečnějšími ženami co nejčastěji a méněcenní muži s méněcennými ženami co nejméně“.

 

 

Z dnešního pohledu je nejděsivější způsob nakládání s novorozeňaty.

“Narozené děti jsou pokaždé přejímány od úřadů k tomu ustanovených, ať již složených z mužů nebo žen nebo z obojích – vždyť bezpochyby i úřady jsou společné ženám i mužům”.“Ty pak asi vezmou děti dobrých rodičů a zanesou je do oddělení pro chov novorozeňat k jakýmsi pěstounkám, ubytovaným zvlášť v některých částech města: ale děti horších rodičů a narodí-li se cosi neduživého z oněch prvních, ty odstraní, jak sluší, na místě tajném a nezjevném.”

Při pohledu na tyto tvrzení je třeba se oprostit od představ dnešního světa a zkusit pochopit tyto věci očima tehdejších “mudrců”. Platon je přesvědčen, že se tak děje pro dobro obce i proto, aby byla obec v určité harmonii. Pokud mluví obci, myslí tím samozřejmě obec mužů, kdy žena je chápána jako vlastnictví muže či obce ve smyslu pracovní nebo vojenské síly a vlastnictvím se stává i její pohlavní život a mateřství. Platón popírá rodinný život a rodinu jako základní stavební kámen obce a vyhání ženy do explicitně vymezeného mužského světa vládnutí a bojování.

Naproti tomu Aristoteles vidí rodinu jako důležitou. Platonův požadavek obětovat manželství a soukromé vlastnictví státu vidí nejen jako neproveditelný a nesouhlasí s Platonovou vizí státu jako jednotnou bytostí. Aristotelův pohled na fungování rodiny a postavení ženy v rodině je dodnes přijímaným modelem :

Mezi mužem a ženou je zřejmě přirozený přátelský vztah, neboť člověk je bytost od přírody více určená pro manželské společenství než pro občanské, protože rodina je dřívější a nevyhnutelnější než stát a protože pud plodit děti je všem živým tvorům více společný než cokoli jiného. Zatímco u zvířat společenství nejde dále než k plození, lidé jsou spolu nejen pro plození dětí, ale i pro potřeby každodenního života, neboť úkoly jsou předem rozdělené, práce muže je jiná než práce ženy. A tak si navzájem pomáhají, každý svým vlastním dílem přispívaje do společného. Proto je v tomto přátelství zřejmě i užitek, i příjemnost. …. Děti jsou, jak ukazuje zkušenost, pevným poutem, proto se bezdětní manželé lehčeji rozcházení, děti jsou totiž pro oba manžele společným dobrem, a to, co je společné, spojuje.

Přes výše uvedenou proklamaci byl Aristoteles dítětem své doby. Instituce otroctví je podle něj naprosto přirozená, stejně tak je přirozená je nerovnost mezi muži i ženami. Rodinu v jeho době nelze chápat tak, jako současnou rodinu tvořenou pouze nejužšími příbuzenskými svazky, ale spíše jako domácnost zahrnující také veškerý majetek a otroky. Vztahy uvnitř takovéto rodiny jsou také trochu odlišné, v podstatě lze najít tří základní typy vztahů :

  1. mezi mužem a ženou

  2. mezi rodiči a dětmi

  3. mezi pánem a otroky

Hlediskem je vztah mezi vládcem a ovládaným, který je zřetelný na všech třech typech vztahů. Otrok je vymezen jako „mluvící (oduševnělý) nástroj“ nezbytný pro fungování domácnosti. Otroci se liší od svých pánů tím, že nedisponují plným rozumem, pouze tou částí, která je schopna poslouchat, ale řídící složka chybí. Pán tedy vládne otroku jako duše tělu a vláda je vykonávána výlučně v zájmu vládce, neboť zájem otroka nemůže být jiný, než zájem jeho pána. Podobným způsobem je ospravedlňována nadvláda muže nad ženou s jediným rozdílem; žena má sice rozum úplný, ale její ctnost se projevuje jinak než mužova, například v poslušnosti, skromnosti a mlčenlivosti. Je samozřejmě nutné vzít v úvahu, že v Řecku této doby bylo otroctví i nerovnoprávnost danými a nezměnitelnými institucemi. Aristoteles ovšem směšuje vliv prostředí s tím, co je vrozené. Z dnešního hlediska už víme, že nelze považovat chování a hodnoty řecké společnosti za univerzální rysy lidské přirozenosti.

Později, když začal řecký vliv upadat se centrum politické moci se přesunulo do Říma. Římané neměli vlastní filozofické tradice; navazovali proto na řecké a důraz kladli zejména otázky spojené s právem. Na rozdíl od řeckého pojetí spatřovali římští politici v manželství a rodině přirozený základ státu. Pojetí římského práva a morálky šlo dokonce tak daleko, že neženatí muži měli ztížený postup ve své politické kariéře. Smysl podobných ustanovení dopovídá chápání základny starořímské morálky, které byla zaměřena především na vojenské ctnosti. Jako mravné platilo pouze to, co umocňovalo síly státu jako celku. Dostatečně to ilustruje výrok jednoho z nejznámějších cenzorů Quinta Metella Macedonia :

Quirité ! Kdybychom mohli žít zcela bez žen, každý z nás by se jistě rád vyhnul manželským trampotám. Protože to ale příroda zařídila tak, že nemůžeme žít ani v klidu a pohodlí, jsme-li ženatí, ovšem na druhé straně doufat v pokračování života bez žen, je nám zřejmě souzeno myslet víc na trvalé blaho státu než na své pozemské potěšení.

Politické postavení žen v antickém světě dobře dokumentuje řecké a římské právo, které bylo vždy v této době psáno muži a ve prospěch mužů. Zmiňuje-li zákon občana, je tím myšlen občan mužského pohlaví, teprve v druhém plánu jsou upravována ustanovení o ženách a otrocích, tedy občanech druhé nebo třetí kategorie.

Žena ve filozofii 16857ksi95qie8h

Podíváme-li se zpět po dějinách naší západní civilizace, ženský princip byl vždy určován ve spojení s privátními věcmi, přírodou, hmotou, tělem, intuicí, smysly a vášněmi a iracionalitou. Mužský princip býval naopak ztotožňován s věcmi veřejnými, pojmovým a logickým myšlením, kulturou, politikou a racionalitou. Tedy ženských princip byl pokládán za „to druhé“, co nutně musí postrádat mužskou exkluzivitu, vlastnosti racionality, diskurzivity a moci. „To druhé“ začalo být postupně chápáno jako méněcenné a vedlo k přesvědčení, o přirozené (biologické) neschopnosti získat přístup a participovat na kultuře, logu a k racionálnímu diskursu. Důsledkem tohoto předpokladu bylo reálné vyloučení žen ze všech aktivit pokládaných za mužské – filozofie, teorie, politika.

Žena pro svou slabost, pro podřízené postavení i trpnou povahu je náchylna k přetvářce a lsti, chybí jí nadšení pro pravdu, které vyznačuje vzdělané muže. (Goltz)

Pátrala jsem v antické literatuře po aktivním ženském filozofickém subjektu a ke svému překvapení jsem jej našla u Platona v dialogu Symposion. Překvapivě, protože v jiných dílech je k ženám inertní, nepovažuje je za příliš důležité. Do úst ať již fiktivní nebo skutečné „moudré“ Diotimy vložil autenticky ženský pohled na lásku, štěstí, blaho. Překvapivá je úloha této ženy, poučující Sokrata, nejuznávanějšího učitele své doby. Je jí dovoleno sesadit mužného Erota z božského trůnu a nazývat jej daimonem, tedy něčím mezi bohem a člověkem, je jí dovoleno charakterizovat filozofii jako lásku k moudrosti a řešit otázku, kdo může být filosofem :

Žádný z bohů nefilozofuje ani netouží státi se moudrým – neboť je moudrý – ani je-li někdo moudrý, nefilozofuje. Naopak ani nevědomí nefilozofují a netouží státi se moudrými; neboť právě v tom záleží zlo nevědomosti, že člověk, který není ani krásný ani moudrý si o sobě myslí, že je takový. ….

Kdo jsou tedy, Diotimo, milovníci moudrosti ?

To je jasné již i dítěti, že ti, kdo jsou uprostřed mezi těmito obojími a mezi ně náleží i Erós. Moudrost je touha po krásnu, také Erós je nutně filozof, a jakožto filozof je uprostřed mezi moudrým a nevědomým.

Sokrates s Diotimou dále diskutují o lidském štěstí a Diotima vidí štěstí v tvoření, v jakékoli smysluplné činnosti. Od tohoto tématu je jen kousek k lásce jako takové. Na rozdíl od předchozích řečníků Diotima tvrdí :

 

Spojení muže a ženy je plození. Je to božská věc, a to je právě v smrtelném tvoru nesmrtelné, početí a plození. A to nemůže nastat v něčem nepřiměřeném. Nepřiměřené pak je všemu božskému ošklivé, ale krásné je přiměřené.

Nekritický obdiv k bohu mužů, ideje a ctnosti s jeho kultem spojené nahrazuje objevem přirozeného. Opět se opakuje motiv cykličnosti jako prostředku, jímž lze dosáhnout nesmrtelnosti.

Diotiminy názory, její postoj k životu a vidění světa mi byly velice blízké. V literatuře jsem ale našla různé interpretace, ambivalenci výkladu dobře ilustruje věta Alison M. Jaggarové :

A tak jedna feministka čte projev Diotimin v Platonově Symposionu jako příspěvek k vybudování symbolického řádu, jež zapuzuje ženskost, jiná v něm vidí oslavu ženství. (Fraser 1989)

 

Podívám-li se na ženu ve filozofii jako symbol, zaujalo mě Patočkova interpretace Platonova mýtu o jeskyni. Tuto jeskyni vidí Patočka jako symbol matky-země a jejího lůna, z něhož je třeba se nakonec vyvrhnout. Odchod z jeskyně je podle něj prvním probuzením zodpovědnosti a probuzením vůle opustit tělo matky a dát se „na ryzí cestu světla“. Proto vede cesta Platonovy duše přímo do věčnosti a k pramenu vší věčnosti, ke slunci „dobra“.

Dalším Patočkovým tématem vycházejícím ze symboliky jeskyně a zodpovědnosti je jeho pojetí smrti. Antická mystéria byla úzce spjata s kulturou smrti a s „donner la mort“, tedy dát, přinést smrt.

Jak se dává smrt ? Jak si dát smrt v tom smyslu, v němž „se donner la mort“ znamená zemřít a převzít odpovědnost za jiného a tedy dát si život právě tím, že si dám smrt, že akceptuji danou smrt, jak to dokázal Sokrates, Kristus a jiní. (Patočka)

V antice, zejména pak v antickém Římě bylo ukončení života sebevraždou vysoce hodnoceno jako ctné završení ctného života. Jakoby povýšení dobrovolného odchodu ze života mezi mužské ctnosti kompenzovalo biologicky determinovanou schopnost fyzicky přivádět na svět.

Smrt v tomto pojetí vidím jako uměle vytvářený protiklad ženské roli spojené s počátkem života, a tím, že lze rozhodnout o důvodu, čase a způsobu smrti, stanovení její dominance.

Žena a sexualita

Láska byla v antickém Řecku zosobněna v představě mužského boha Eróse jako boha „pravé mužnosti“ průvodce svazků, ve kterých není místo pro ženu a které poutají muže k muži a které se realizují závody v palaistrách a gymnaziích, v slavnostních hrách, v politickém životě i na poli válečném. Platon v Symposionu vymezuje lásku jako cestu k nejvyššímu poznání a způsobující proměnu celé lidské bytosti. Jasně vymezuje sexuální svět mužů jako „vyšší a hodnotnější“, povyšuje homosexuální kontakt nad heterosexuální, protože svět žen je považován za méněcennější a ženský prvek by snížil čistotu a krásu falo-logocentristických ideí. Základní charakteristiky ženství byly chápány jako záporný znak, ženy pak nebyly chápány ani jako sexuální objekty, ale pouhý zdroj reprodukce.

Dalším antickým fenoménem byly hetéry. Řečtina znala slovo mužského rodu hetairos = druh, označující člena aristokratické válečné družiny, a z něj slovo hetaira = družka, jimž byly klasifikovány ženy tvořící aristokratické ženské družiny, které ovšem neměly válečný program. Hetéra se objevuje už u Homéra ve významu, který vyjadřuje přátelský, nikoli námezdně erotický vztah k muži. Později se označení hetéra užívalo pro jakousi „vyšší“ úroveň prostitutek, které byly často vzdělané nebo umělecky nadané. Solón, která zreformoval Athény, počítal s hetérami jako společenským činitelem. Naproti tomu spartský stát lpící na jiných státních formách hetéry nepřipouštěl.

Z athénských dějin je známa řada postav, které udržovali s hetérami vztah, k jemuž vysvětlení zřejmě nestačí jen sexuální motiv.

Především v dobách Periklových a po jeho vzoru nadchly se tyto sirény a kouzelnice, které napáchaly mnoho zla v řeckých mravech a mnoho dobrého pro literaturu a umění. (Dufour)

Perikles je spojován s hetérou Aspasií, která měla politické ambice a skrze Perikla je realizovala. Je otázkou, jaká část tradovaných Periklových schopností, politických rozhodnutí a prací byla Aspasiina zásluha, protože byla na tehdejší dobu vzdělaná. Stýkala se s filozofem Protágorou a Sokratem i Platon se o ní zmiňuje. Hetéra Lastjeia navštěvovala Platonovu Akademii, Leontion naslouchala výkladům Epikúrových v jeho zahradách.

Je ironií osudu, že hetéry jako sexuální objekty antických intelektuálů a aristokratů byly ve srovnání s ostatními ženami nejsvobodnější co do vlastnictví majetku, volnosti pohybu, přístupu ke vzdělání a diskursu, i prezentaci vlastních názorů.

Pokud je řeč o sexualitě v době antiky, nelze opomenout sexualitu spojenou s náboženstvím. Byly to chrámové služebnice bohyně Afrodity – hierodouloi – které poskytovaly sexuální služby návštěvníkům chrámu jako uctění bohyně. Naopak vestálky, kněžky bohyně domácího krbu Vesty, zůstávaly celý živost pannami a byla jim za to poskytována určitá vážnost a uznání. Pokud tabu neposkvrněnosti porušily, byly trestány i smrtí. S jednou z nich je spojen mýtus o založení Říma, kdy znásilněná vestálka Rhea Silvia porodila dvojčata Romula a Rema a za otce označila boha Marta.

Bakchanálie a dionýsie byly zřejmě jedinou příležitostí k ventilování ujařmené sexuality řeckých žen, které jako manželky a hospodyně žily většinu času odloučeny od společnosti a uzavřeny v těsném domácím kruhu.

 

My ženy ze všeho, co duši, rozum má

My jistě nejvíc ubozí jsme tvorové;

Vždyť nejdřív musíme si peněz hromadou

Své muže koupit – bychom pány dostaly

Svých těl ……

 

(Euripides)

Závěr

V úvodu jsem psala o důvodech, které mě vedly k výběru tématu. Téma se mi zdálo zajímavé a poměrně jednoduché. První problém nastal při hledání vhodné literatury, ze které by bylo možné čerpat. Ideální zdroj jsem našla v knihovně Gender Studies, nastal však druhý problém. Zjistila jsem, že téma je tak široké a zajímavé, že ke každé kapitole by bylo možné přiřadit množství podtémat jak z hlediska šíře záběru, tak i úhlu pohledu. Jednotlivé kapitoly jsou možná proto trochu nevyvážené, někde více zevšeobecňující, jinde spíše historizující. Někde jde o můj subjektivní dojem z díla původního autora, jinde jde o zprostředkované myšlenky, které mě zaujaly.

Většina citátů je z knihy Artur Schopenhauer – O ženách (Hendrych 1928), při jejíž četbě jsem se dobře bavila. Nevětší překvapení mi připravil Platon. Jeho dílo je úžasně čtivé, je to krásná literatura, dýchá z ní jakési mysterium. Ale čím vícekrát jsem jeho text četla, tím pro mě bylo obtížnější sledovat a porozumět jeho myšlenkám.

Na závěr chci říci, že jsem ráda, že mi bylo umožněno zpracovat téma ženy v antice. Přečetla jsem zajímavou literaturu, setkala jsem se v ní se širokým spektrem názorů od vysloveně misogynních až po téměř militantně feministické. Práce na tématu mě těšila. si857k6195qiie

V Praze dne 14.12.2001

Literatura :

Artur Schopenhauer – O ženách (Hendrych 1928)

Dr. Karel Müller : Ženská otázka v klassickém starověku (Ženský obzor – 1916)

Filozofický časopis – ročník XL, 1992, číslo 4

Jacques Derrida – Tajemství, kacířství a odpovědnost : Patočkova Evropa

Filozofický časopis – ročník XL, 1992, číslo 5

Alena Vodáková – K „filosofii“ ženské pracovní a životní dvourole

Alison M. Jaggarová – Feministická etika : projekty, problémy, perspektivy

Rosi Braidotiová – Modely disonance : ženy a filosofie – ženy ve filosofii

Hans Joachim Störig - Malé dějiny filozofie (Zvon 1995)

Hésiodos - O původu bohů

Jan Halada, Artur Geuss : Čítanka z dějin filozofie (Mladá fronta 1978)

Iva Doležalová – Žena a náboženství západu (ISBN 1995)

Jana Opočenská – Zpovzdálí se dívaly také ženy (Kalich 1995)

Josef Wolf – Člověk ve světě náboženství (Unitaria 1992)

Julie Annas – Politika a etika v 5. knize Platonovy ústavy

Listy Hetér (Svoboda 1970)

Lujo Bassermann : Nejstarší řemeslo (Mladá fronta 1993)

Mircea Eliade : Mýtus o věčn&